[25]沈宗灵，同注1引书，第52页。
[6]高鸿钧：《作为童话与神话之间的民主》，载《清华法治论衡》(第11辑)，清华大学出版社2009年版，第33页。这些条款分别是《决定》第4、5、6条的资格条款，《决定》第15条的培训条款基层人民法院会同同级人民政府司法行政机关对人民陪审员进行培训，提高人民陪审员的素质。
当法官面对死囚犯的国人皆曰可杀的民愤观时，遵循法律和尊重民愤这种自然情感和道德情感，实际上也是对于死者及其亲人的哀矜，从而使冤情得以释放。历来关于明敏断狱的记载，总少不了善体法意、顺遂人情这一条，例如西汉沛郡守何武判富翁遗书案就是典型。体现这一观点的代表作为《法意与人情》（1991）、《寻求自然秩序中的和谐》（2002）。现今，一方面要警惕无节制的网络群众运动。[1]在现有制度框架下考量民意，需要探讨司法中考量民意的尺度，以及如何考量。
在相同的时期里，英国的司法信任水平高于大多数国家，只有14%的英国受访者表示完全不信任。规范法学和自然法学的分歧、法家和儒家的分歧，集中体现在德法分离还是德法兼容？这一分歧是司法判决必须面对的，所有的司法难题最终都可以还原为德法之间的界限和尺度，以中国传统司法观为例，情理法的司法衡平论之上直接体现的司法文化为法律的道德化或称法律的儒家化，以界限模糊论的眼光而论，传统司法的泛道德化集中体现在自然法学派以价值判断取代事实判断、儒家的德主刑辅论。通过这种创造，人分享了上帝的理性和权力。
虽然我们无法否认人之尊严具有确定的内容和说服力，但是这些并非源自这个概念自身，而是借用自其它原则。总之，从这些反对意见可以看出，人之尊严是一个极具争议的概念，任何人或组织打算使用人之尊严，都必然要担负起为其划定一个适当边界的任务。但是，就基本权利第1条规定的内容来看，将其称作客观规范存在很大的问题。人之尊严条款具有三重主体的关系，国家-权利侵害者-受害人。
如果人之尊严是一项基本的价值，那么就不能只在特殊的欧洲传统背景下进行理解。例如上述的尊重自决权原则以及不危害原则等等。
因此，毫不意外的，在允许例如关于……安乐死一类的争论中，有时候论辩双方会同时尝试援引人之尊严，以求获得胜利。而获得这种尊严的所有人都要维护它，因为这一尊严要求，过正直且敬畏上帝的生活，打算为自己和他人创造更好的生活。简单地说，它无法或者极少能在不同的行为方式和行为的替换方案之间加以排除性选择，这使得在特定的判决情况下，无法推导出具体的行为指示，因为它几乎允许任何一种行为的可能性。显然，此时的人之尊严并不具有主观权利的特征。
人拥有尊严，是因为他具有理性。它在很大程度上作为法律证立工具，服务于不同的社会和政治目标。其次，因其空洞性使得它很容易招致意识形态的入侵，成为达成各种政治目的的工具。这种特征就是拥有理性意志。
批评者指出，人之尊严作为一个法律原则或者道德原则，其效力是具有缺陷的，因为对人之尊严和人权的承认本身是带有历史或然性的，也就是说是基于一个非必然的过程。为此，在讨论人之尊严概念的制度化之时，我们将面临三大困难，它们分别是作为前实定法的基础的概念界定问题，是否是主观权利的性质之争以及如何成为客观规范的实定法化的疑问。
阿列克西的学生岑切尔发展了现实层面，将之用于分析议会立法。这一保障的普遍效力溯及整个法律体系，而不限于传统基本法效力领域内的市民-国家关系。
价格在康德看来，只是一项可以购买交换的外在价值。在这之后的50年内，有超过60个涉及人的尊严的国际公约得以签订。但是我国宪法第二章公民的基本权利和义务的第三十八条规定了人格尊严的保障，从它所处的位置来看，既非宪法第一条，甚至不是基本权利一章的第一条，很难表明其具有最高价值的地位。作为一个断言，人之尊严一旦失去宗教世界观来源的背景，它就不具任何内容。这与奥古斯汀论述时间本质的方法十分类似，时间是什么？当没有人问我的时候，我很清楚。这种反对意见来自美国哲学家弗兰克纳。
为了实现这一目的，自然需要进行论证。其次，对于人之尊严的概念一直没有明确的定论。
尊严的模糊表述可能给人带来不同的联想，但是它又不是一个任意的概念。到了现代，几乎所有国家的宪法都规定了对人之尊严的保护，但是没有任何国家走的像德国那样远。
为此，德国当代著名法学家诺博特·赫尔斯特(Norbert Hoerster)批评人之尊严是一个可以随意使用的空洞概念。所以，作为根本法的宪法中规定人权保障，也就必然包含了人之尊严的内容，因为人之尊严是所有后续基本权利的根源，一切基本权利都是对它的具体化，换言之，所有的宪法规范都可视作从人之尊严的理念中推导而来，最后乃至整个法律秩序都可以被视为是由人之尊严蜕变而成的法学的小世界。
人之所以称之为人，并非由其本能和癖好决定，而是只能遵从宇宙的法则，他借助于自身的理性来认识这些法则。虽然法院最终认定这一告示不构成伤害民族自尊心，但针对保安的驱离行为使得作为消费者的原告受到歧视，认定侵犯了原告的人格尊严。在这种状态中，无论是商谈参与者的客观能力、主观意愿，还是商谈的外部条件，乃至商谈的时间都处于一种完美的状态。他指责新一代的国家法研究者，消除了人之尊严作为前国家的和元宪法准则的价值，而简单地将之视为基本权利，进行解释和衡量。
由于我国宪法中只有人格尊严而无人之尊严的规定[3]，学者们依托现有的文本，采用规范分析、宪法解释、制度比较等方法，寻求人之尊严可能的宪法意义空间。除了上面批判的内容上的冗余性之外，还有学者对人之尊严的逻辑结构提出批评，认为它表述的是一种逻辑上的冗余。
这是人之尊严制度化遇到的第一个难题，形而上学难题。纵观18、19世纪整个欧洲发布的宪法和各类宣言，这个概念几乎无迹可寻。
有学者就不无忧心的指出，在人性中可能会蕴藏着剥夺人的尊严的意识形态，以人道为托词推动非人化，从而做出人是剥夺人之尊严的意识形态[19] 的论断。这三种规定情况都将人之尊严的概念与国家的任务联系在一起，关注生活关系，以促成拥有人之尊严的生活。
通过这种性质分层，人之尊严就有可能获得成功的制度化，完成从理想到现实、从道德价值到我国宪法规范的制度化转变。尊重和保护人之尊严是一切国家权力的义务。法学者没有定义一个事物，就无法运用它。为此，人之尊严总是被视为是人的本质，与古典时期不同，通过似神性证立的人之尊严，不单单存在于较高社会阶层、贵族血统和完美的生活方式之中，它属于每个人。
[30] 参与制定的代表希伯姆博士(Seebohm)曾经提出议案，要求在不可侵犯和不可转让的自由权和人权的保障中，还要添加上上帝给予这三个德文字母。其内含的一个重要问题是，人之尊严如何从抽象理念转入到实定法之内，成为具有效力的宪法原则。
理由是，它们的质疑最为深刻，并且对在中国讨论尊严也最具现实意义。他否定人之尊严作为个体的主观权利的判断。
也是因为这两点，人之尊严成为众多人反对和攻击的目标。首先，它建立在西方文化的基础之上，贯穿了整个西方文明的发展史。
